当然，这个政治法律共同体同样具有历史文化属性，但其历史文化属性呈现为多元状态。

参见杭文：《公路货运车辆载重规制策略研究》，东南大学载用工具运用工程专业博士论文，2006年，第48页。从理论角度而言，执法经费应当由政府公共财政予以提供。

简言之，执法者与违法者都承认前者拥有罚款作为的权力与责令改正不作为的义务，后者则拥有继续实施违法行为的权利和缴纳罚款的义务。管制性行政法规范所确立的理想法秩序被认为是维护现代社会中人与人之间合作关系的必要条件，对于现代社会的存在与发展具有基础性作用。[18] 王波在研究工商行政执法中法律的科层耗散问题时提出了违法过剩的现象，他是从工作认知与日常经验中归纳出这一现象。由此可见，以罚代管这种特殊行政执法方式的出现并非主要源于执法者的贪婪与寻租，而是由特殊的制度土壤所孕育。[12] 胡建淼：《行政法学（第二版）》，法律出版社2003年版，第207页。

因此在一个稳定的社会合作秩序形成前，会出现所谓的规范创业者[43]将特定行为宣布为合作信号，当接受这种信号并愿意持续发出这种信号的个体不断增多，社会规范及相应的社会合作秩序就随之产生。具言之，违法者实施行政违法行为的显著特征是对管制性行政法规范所确立的理想法秩序的侵害，其中可以区分出有特定受侵害人的违法行为（如治安违法行为中的殴打他人）和无特定受侵害人的违法行为（如超限/超载运输行为）两种类型，前者包含了对特定社会主体的侵害和对理想法秩序的侵害，后者则仅包含对理想法秩序的侵害[26]。当我们说中国是一个统一的多民族国家（unitary multiethnic state）时，我们是在ethnic group这个意义上使用民族一词的。

这一前提似可推论出：在非民主、法治社会里，不存在公民不服从的问题。另一方面，通过组织或团体提出公民的意见或要求，避免了公民个人与国家的直接面对，减少或转移了在公民直接对抗国家时可能存在的风险。晚清以来的这一变迁过程，仅仅是中国整体的内部超越和取代，被否定者依然内在于中国谱系之内，而且曾经具有过正统性和正当性，后来者只有承认先行者的上述特质，才能建立起自己的正统性和正当性。特别是20世纪兴起的公民社会理论开始重视公民与国家之间的平衡，它强调在公民与国家之间构建起一个中间带即公民社会并通过这个隔离装置实现这种平衡。

值得注意的是，宪法序言第一段只是在时间轴线上呈现作为整体的中国，但并不试图在空间范围上界定中国，因为在历史上，中国的天下秩序没有边界，她从中心向四周无限扩散。其实不然，在一个法治国家，公民不服从虽然看上去是对法律的违反，好象是非法的。

无论阶级、族群如何，只要面对的是共同的敌人，都属于人民的范围。这种不服从虽然公然违反了法律，但还是表达了对法律的忠诚，其目的要变更或消除这些缺欠而不是推翻整个法律制度。法律的最终价值也被设定为保障自由与人权，因此，凡不利于人权保障或对人权有损害的法律都是不正义的，这样的法律自然是不能遵守的。nation一词同时具有国家、国民与国族三种含义，民族一词是对国民与国族两层含义的翻译。

也就是说，上文的分析及其结论在西方宪政国家内具有普适性，但超出了西方国家的范围则可能会有不同的结果。在这种情形下，提倡公民不服从只会给国家、社会带来混乱。罗尔斯认为，具有适当限制和健全判断的非暴力反抗有助于维持和加强正义制度。社会主义制度在经济层面上表现为生产资料的公有制，而在政治层面上则表现为工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政，实际上即无产阶级专政，这就是当家作主的中国人民实行共和的方式，经济上的公有制，政治上的人民民主专政，即社会主义的共和政体。

因此，根本不存在不正义的法律，自然也不存在对不正义的法律的不服从问题。这便是作为横轴的历史维度。

一种是共和国意象中的阶级划分，根据对生产资料的占有情况，中国人被划分为不同的阶级。但对于中国来说，无论是概念，还是理论，公民不服从确是彻头彻尾的西方货，这一点是毋庸质疑的

但它仍然需要相关的制度设置予以保障，或者，至少存在一个最终的机关如法院依据更高的规则（如宪法、正义等）来对这样的行为作最后的判断。为什么八二宪法中要写入文化中国的意象呢？为什么晚清和中华民国也被写入宪法并给予一定的地位呢？原因恐怕在于，国家不仅仅是政治法律共同体（道德共同体），同时也是历史文化共同体（伦理共同体），作为政治法律共同体，国家可以更迭，呈现为代际性，但作为历史文化共同体，国家必须而且只能是连续性的。第七段：中国新民主主义革命的胜利和社会主义事业的成就，是中国共产党领导中国各族人民……取得的。任何一个国家必然同时展现出这两种面相、两种属性，中国尤其如此。这些表述强调了这样的事实，无论历史上的中国，还是当下的中国，以及未来的中国，都是中国各族人民共同创造的，这样一种历史叙述，为多元族群的一体性提供了第一层基础。笔者将第一段所描绘的中国称为文化中国，乃是采文化的极为宽泛意义，包含了今天仍然可以各种方式呈现出来的历史上的一切。

关于政治的思考，应当以思考主体所在的时空的观念和制度结构为前提。其实不然，在一个法治国家，公民不服从虽然看上去是对法律的违反，好象是非法的。

２、公民不服从的西方性 上文的分析及其所获得的结论——即公民不服从对于宪政制度确实具有重要意义——容易使人产生一种错误的印象：公民不服从及其理论具有普适性。与前面作为整体的文化中国相对照，我们将宪法序言第二至第五段书写的中国，称之为作为具体阶段的政治中国，这是文化中国在特定时间段下的具体存在形式和政治表达。

通过这些团体、组织向政治国家提出的公民的意见和要求，国家通常都会给予必要的考虑，至少比公民个人提出的意见和要求要更加受到重视。这种理论的典型用法，是用以解释为什么人应该服从国家、法律或主权体。

也就是说，上文的分析及其结论在西方宪政国家内具有普适性，但超出了西方国家的范围则可能会有不同的结果。他引用其他著作家的论述继续阐发他的见解：最坏的政权和最好的政权是不是同样都应该为它们的人民所容忍呢？是不是在任何情况下，受到政治压迫的人都不应该拿起武器来反对压迫者呢？如果应该的话，压迫一定要达到什么程度，反抗才算说得过去呢？弊害总是会有的，那么，什么性质的弊害是我们仅仅用语言去反对就算是怯懦，而真正的勇气一定会要求我们不再忍受的呢？葛德文虽未明确提出公民不服从的概念，但他已经碰触到公民不服从理论的实质，他离公民不服从这一关键词仅有一步之遥。因此，中国民族国家建设自始就面临着双重任务：一方面要应对外敌的入侵，维持清朝治理下的作为整体的多元族群的独立性，也就是后来发展出来的中华民族的独立性。相反，在八二宪法序言中，第二段肯定了晚清以来中国人民为国家独立、民族解放、民主自由进行的英勇奋斗，第四段肯定了中华民国废除封建帝制的历史功勋，这样就使得一百多年的英勇奋斗更为连续、丰满和完整，历史的连续性得以呈现。

公民不服从对宪政制度确实具有十分重要的意义，以下这一认识虽然略显武断，但却是大体上可以接受的：在一个宪政制度下，如果不允许公民不服从的存在，那么这只能是一个打问号的或是停留在宪法字面上的宪政制度。正如杰斐逊所说的：对暴君造反就是对上帝的服从公民不服从是对有关政策和法律的不服从，是对不正义的反抗，但我们所说的正义或不正义到底如何确定？是否能够仅仅诉诸个人的良心，就像罗尔斯描述的良心拒绝？良心是个人内心深处的正义，它是属于个人的道德判断。

当然，民族边界的划分具有很大的偶然性，往往是历史、殖民和战争等诸多偶然因素促成的，究竟哪些族群组成一个民族，通常而言不是选择的结果，而是被选择的结果，这就使得民族与族群之间存在着潜在的或现实的紧张，成为当今世界族群政治与族群冲突的根源。本文拟对公民不服从理论的某种局限，即这一理论所具有的西方性及其在进入当下中国的理论场域和实践面相时可能的境遇做一些初浅分析，以使我们在面对公民不服从时能保持一份理论上的清醒。

在派尼斯河的这边是真理，到了那边就是谬误。至于第五段所谓的官僚资本主义，实为帝国主义和封建主义相互结合的产物。

１、公民不服从 实现宪政平衡的重要力量罗尔斯是迄今关于公民不服从问题最重要的研究者，他关于公民不服从对宪政制度的作用的概括一直被视为这一领域的权威论述。这段文字似乎特别具有针对性，中国正是这样一个没有法治传统的社会，而且中国也正是一个正在养成这些观念的国家。这种限度集中体现在公民不服从及其理论所具有的西方性上。但在我国当下的法律体系中，根本没有这样的制度设置。

没有哪个国家、哪种语言有相应的词来形容它。我国目前正处在一个非常关键的社会转型期。

如前述，这是值得商榷的。正因为如此，自二战结束以后，公民不服从成为西方国家宪政实践中的一道独特的风景线，美国的反战运动、民权运动、印度和南非的非暴力抵抗运动等等是实践公民不服从的典型例子。

而公民不服从是一种政治行为，它不求助于个人的道德原则和宗教理论，不能单独地建立在集团的或自我的利益的基础之上，它依赖的是表现了一个民主社会特征的公共正义观，而不是个人的正义观。公民不服从所表达的就是公民对这些毫无意义的甚至肯定有害的法律的不服从。